Кр Історія вчень про державу і право.

КОНТРОЛЬНА РОБОТА
з дисципліни "Історія вчень про державу і право"

ПЛАН

І. Уявлення про державу і право у працях Аврелія Августина,
І. Канта 3
ІІ. Тестові завдання 12
ІІІ. Загальна характеристика державно-правової ідеології
Стародавньої Індії 13
ІV. Ш. Монтеск'є про фактори, що визначають характер законів, 1форми держави та розподіл влад 19
Список використаної літератури 22

І. Уявлення про державу і право у працях Аврелія Августина,
І. Канта
Від середини І тис. н.е. теоретичні концепції про державу і право набули нового забарвлення; з'явилися нестандартні підходи до з'ясування проблем сутності держави і права, їх ролі у суспільстві, своєрідно вирішувалися проблеми співвідношення людини й держави, свободи і справедливості.
Цьому в значному ступені сприяли економічні відносини. У той час набув розвитку феодальний устрій, який привів до суттєвих змін у відносинах власності, сприяв подальшому поділу суспільства на стани, викликав до життя нові державно-правові інститути, здатні реалізувати функції держави, які значно розширилися. Постала проблема приведення чинного законодавства у відповідність до нових соціально-економічних відносин.
Окрім цього, важливим чинником, що вплинув на зміст політико-правових поглядів середньовічного суспільства, стала поява християнства (друга половина І ст.) і надання йому з 325 р. статусу державної релігії Римської імперії.
Ранні християнські ідеї пронизані месіанськими поглядами. Згідно з ними краще впорядкування на землі можливе у майбутньому після другого пришестя Ісуса Христа. Зло, насилля та беззаконня буде виключене з життя, а існуючий суспільний устрій заступить "царство Боже", тобто ідеальна держава, де пануватимуть мир і справедливість.
Однією з перших системних християнських державно-правових концепцій було вчення гіппонського єпископа Аврелія Августина (354-430).
Він проголошував, що всі соціальні й державні інститути, а також правові норми є "наслідком гріховності людей" [8, с. 111].
"Бог наділив людину незалежною волею, і якщо вона користується нею не за приписами Святого Письма, а відповідно до своїх інтересів, то стає схожою на диявола", - вважав Августин
[Цит. за: 8, с. 112].
Свобода нібито спонукає людину до скоєння гріха. З цього Августин зробив висновок, що "можливістю жити за законами Бога можуть скористатися лише окремі, обрані люди. Всі інші повинні страждати" [Цит. за: 8, с. 112].
Гріховність земного життя, державно-правових порядків проявляється в пануванні людини над людиною, у відносинах управління й підкорення.
Сталий порядок Августин називав "природним", оскільки він є наслідком гріха і покарання Божого. Далі він зазначив, що цей "порядок є тимчасовим і має існувати до другого пришестя Ісуса Христа, завдяки чому утвердиться "Царство Небесне". Доки це відбудеться, люди повинні коритися природному порядку, усвідомити необхідність сумлінного виконання своїх обов'язків" [Цит. за: 8, с. 113].
"Навіть раби можуть зробити своє служіння вільним, виконуючи покладені на них обов'язки не під страхом покарання, а щиро, усвідомлено, чекаючи настання на землі Божого порядку і встановлення справедливості", - пише Августин [Цит. за: 8, с. 113].
Загалом Августин у своєму вченні робив спробу:
а) обстояти ідею про те, що пізнати сутність держави та права, свободи і справедливості, закону й порядку можна лише з допомогою Святого Письма;
б) наголосити, що держава з її законами не відповідає та не сприяє істинній справедливості: їй відповідають лише приписи Закону Божого.
Згодом зміст вчень про державу і право зазнав деяких змін. Цьому сприяло те, що в суспільному житті з'явився й посів чільне місце ще один соціальний інститут - церква з її суворою централізацією. Між державою і церквою почалася боротьба за вплив на суспільство, з'ясування питання: яка влада є головною - світська чи духовна?
Іммануіл Кант був у Німеччині першим філософом, який системно обгрунтував теорію лібералізму - ідейної платформи класу буржуа, що виділився з конгломерату третьої верстви і, визнавши своє місце в суспільстві, претендував на економічну та політичну свободу для себе. Кант визначив мету - викласти цю платформу як єдину і розумну. Він намагався підвести під неї спеціальний філософсько-етичний фундамент і у такий спосіб виправдати її. Кантівське вчення про державу і право - результат вирішення поставленої мети.
Політично-юридичні погляди Канта містяться, переважно, у працях: "Ідеї всезагальної історії з космополітичної точки зору", "До вічного миру", "Метафізичні початки вчення про право".
Що стосується права, то Кант розрізняє у ньому три категорії: природне право, позитивне право, справедливість.
Природне право, на його думку, "поділяється на дві гілки: приватне право і право публічне. Перше регулює відносини індивідів як власників. Друге визначає взаємовідносини між людьми, об'єднаними в союз громадян як члени політичного цілого" [7, с. 186].
Феодальному беззаконню Кант протиставляє буржуазний правопорядок, який спирається на загальнообов'язкові закони. Він засуджує юридичні привілеї, що виникають із володіння власністю і наполягає на рівності сторін в правових відносинах.
Втім, Кант робить серйозну поступку феодальній ідеології, коли визнає об'єктом феодального права "не лишеречі і поведінку людей, але і саму людину" [7, с. 217].
Такий висновок приводить його до виправдання влади, наприклад, чоловіка над дружиною, пана над слугою.
Центральним інститутом публічного права є прерогатива народу вимагати своєї участі у встановленні правопорядку шляхом прийняття конституції, яка виражає його волю. За суттю, це - прогресивна демократична ідея народного суверенітету. Одна з її складових - думка про те, що "кожний індивід (навіть якщо він безпосередньо не є "людиною влади") сам знає, якими повинні бути акції влади, що стосуються його інтересів, і здатний самостійно визначити їх зміст, не очікуючи підказок зі сторони" [7, с. 224].
Принцип суспільних переконань Канта:
а) "кожна особа наділена абсолютною цінністю" [7, с. 130];
б) "особа не може бути знаряддям досягнення будь-яких планів держави, навіть для досягнення суспільних цілей" [7, с. 142];
в) "люди у своєї поведінці повинні дотримуватися вказівок морального закону" [7, с. 150].
Закон не зазнає впливу з боку зовнішніх обставин і тому є безумовним. Кант називає його "категоричним імперативом" [7, с. 78].
"Категоричний імпетарив", за Кантом, зовсім позбавлений зв'язку з конкретними предметами, з реальними емпіричними подіями.
Кант проголошує: "Поводься так, щоб максима твоєї поведінки могла бути разом з тим і принципом загального законодавства" [7, с. 392]. Іншими словами: поводься так, щоб ти ставився до людства і в своїй особі і в особі будь-кого іншого як до мети, а ні як до засобу.
Додержання вимог "категоричного імператива" можливо тоді, коли індивіди в країні вільно дотримуються голосу "практичного розуму". "Практичним розумом" охоплювалися як галузь етики, так і сфера права.
Якщо в етиці Кант будував теорію моралі шляхом "подолання" емпіричної мотивації вчинків, то в теорії права вона йому не заважає, оскільки для "природного" права достатньо легального дотримання вимог законів, а існування "позитивного" права - зовсім особлива сфера розгляду.
"Природне" право повинне зміцнювати моральну свободу особи, тобто створювати умови виконання нею свого обов'язку. Правовий обов'язок на відміну від обов'язку морального стосується не однієї людини, а відносин справедливості між різними особами.
Якщо якусь людину обов'язок змусив зробити вибір не на користь свого ближнього, то для Канта це є свідченням її моральності, хоча у цьому виявляється лише абстрактний гуманізм - адже не завжди це справедливо, тобто не завжди "любов до далекого" моральніше "любові до ближнього".
Кант є правим у тому, що моральний імператив вимагає надання людям потрібної допомоги, але зовсім не змушує любити їх за це. "Цілком безглуздо було б говорити: ви повинні любити інших людей. Варто було б сказати: у вас є всі підстави любити свого ближнього, і це справедливо навіть стосовно ваших ворогів" [7, с. 321].
Кант проголошує моральну установку, характер і закони якої істотно відрізняються від тих, що переважають у періоди спокійного і розміреного поступового розвитку, відрізняються радикалізмом пред'явлених вимог: "ці закони є безумовним, якими б ні були шляхи їх виконання" [7, с. 330] людям "достатньо того, щоб кожний виконував свій обов'язок"
[7, с. 331].
Кант своїм категоричним імперативом нагадував про відповідальність, вимогу завжди поводитися так, щоб максима вчинку могла в той же час стати принципом загального законодавства. Дія не "відповідно до обов'язку", а "із почуття обов'язку" - ось що має істинно моральну цінність. Людина є моральною лише тоді, коли виконує обов'язок не заради якийсь зовнішньої мети, а заради самої себе.
Розуміння справедливості Кантом є типово буржуазним: він включає в неї дотримання права приватної власності (за умови, що ним не порушується свобода інших осіб), а в шлюбі вбачає одну з форм закріплення приватно-власницьких відносин.
Відповідно до правових ідей французької буржуазної революції Кант вводить у "природне" право принцип jus talіonіs (тотожного покарання), тоді як для права "позитивного" допускає залежність шкали покарань від конкретних інтересів держави у наданий історичний момент її існування.
Здійснення права потребує того, щоб воно було загальнообов'язковим. Якими ж методами досягається ця всезагальна обов'язковість права? Через надання йому примусової сили. Інакше не можна заставити людей дотримуватися правових норм, не можна протистояти їх порушенню, відновити порушене.
Якщо право не забезпечити примусовою силою, то воно не зможе виконувати призначену йому роль у суспільстві. Втім, це означає також, що категоричний імператив, як всезагальний закон права, позбавиться своєї безумовності. Ось чому будь-яке право має виступати як право примусове. Надати праву таку необхідну йому особливість може лише держава - першочерговий носій примусу.
За Кантом, державність викликають до життя та її буття виправдовують вимоги категоричного імператива. Так в кантовському вченні перекидається один з головних мостів від етики і права до держави.
Необхідність держави (об'єднання "багатьох людей, підлеглих правовим законам") Кант пов'язує не з індивідуальними, груповими й загальними потребами членів суспільства, а з категоріями, які в цілому належать розсудливому, розумопоглинаючому світу.
Звідси зрозуміло, чому держава не піклується про матеріальне забезпечення громадян, про задоволення їх соціальних і культурних проблем, про їх працю, здоров'я, освіту.
Благополуччя держави складає, за Кантом, не вирішення вище названих й інших аналогічних їм завдань. Під цим благополучям "не треба розуміти благополуччя громадян та їх щастя, оскільки щастя може бути (як стверджував Руссо) скоріше і краще досягнуто в натуральному стані або при деспотичному урядові. Під благополуччям держави необхідно розуміти стан найбільшої узгодженності конституції з принципами права, до чого нас зобов'язує прямувати розум за допомогою категоричного імператива" [7, с. 401].
Висунення і захист Кантом тези про те, що благополуччя й покликання держави - в досконалому праві, у максимальній відповідальності устрою і режиму держави принципам права, дали можливість вважати його одним з головних творців концепції правової держави.
Кант неодноразово підкреслював необхідність для держави спиратися на право, орієнтуватися в своїй діяльності на нього, узгоджувати з ним свої акції. Відступ від цього положення може коштувати державі вельми дорого. Держава, яка ухиляється від додержання прав і свобод, не забезпечує охорони позитивних законів, ризикує втратити довір'я і повагу своїх громадян. Державні заходи можуть перестати знаходити в них внутрішній відклик і підтримку. Люди починають свідомо займати позицію відчуження від такої держави.
Відправний пункт кантівської теорії походження держави - гіпотеза звичайного стану, позбавленого будь-якої законної гарантії. Моральний обов'язок, почуття поваги до морального права спонукають людей залишити цей першопочатковий стан і перейти до життя в громадянському суспільстві. Перехід до останнього не є випадковим. Актом, за допомогою якого ізольовані індивіди утворюють народ і державу, Кант називає договір.
"Суспільний договір", за Кантом, укладають між собою морально повноцінні люди. Тому державній владі забороняється ставитися до них як до істот, нбито вони не знають про моральний закон і не можуть самі вибрати правильну лінію поведінки.
Кант різко заперечує проти будь-якої схожості державної влади з батьківською опікою над дітьми: "Керування батьківське, при якому піддані, як неповнолітні, не в стані розрізнити, що для них дійсно корисно, а що шкідливо - таке керування є найбільшим деспотизмом" [7, с. 299].
Критика Кантом "батьківського керування" була однією з форм боротьби, яку в XVІІ-XVІІІ ст.ст. прогресивні кола європейського суспільства вели проти абсолютно-монархічних режимів та їх ідеологій. Прибічники буржуазного лібералізму вважали, що безмірна турбота влади про благополуччя підданих сковує ініціативу і самостійність людини, знижує соціальну активність людей, приголомшує почуття громадської відповідальності за все, що відбувається, і стимулює настрій до утриманства, веде до морального переродження особистості.
Отже, відповідно до суспільного договору, укладеного з метою взаємної вигоди і згідно з категоричним моральним імперативом, всі окремі особи, які складають народ, відмовляються від своєї зовнішньої свободи для того, щоб в той же час її отримати, але вже як члени держави. Люди відмовляються від свободи неупорядкованої, щоб знайти справжню свободу у легальній залежності, у правовому стані.
Свобода в рамках правового стану передбачає, в першу чергу, свободу критики. Кант писав: "Громадянин держави, причому з дозволу самого государя, повинен мати право відкрито висловлювати свою думку про те, які розпорядження государя йому здаються несправедливими стосовно суспільства" [7, с. 320].
З передових, прогресивних позицій Кант аналізує ключові проблеми зовнішньої політики, формулює потреби молодої німецької буржуазії, інтереси широких верств населення Німеччини, яке страждало від розорювальних війн.
Кант засуджував загарбницьку, грабіжницьку війну, підготовку до неї. Автор твору "До вічного миру" закликав до дотримання міжнародних угод, невтручання у внутрішні справи держав, за розвиток між ними культурних і торговельних зв'язків.

ІІ. Виконати тестові завдання
2.1 Інтереси середньовічного бюргерства було викладено у вченні:
1) Фоми Аквінського;
2) Марсилія Падуанського;
3) Жана Бодена.
Відповідь: інтереси середньовічного бюргерства було викладено у вченні Марсилія Падуанського.

2.2 Автором нормативістської теорії права вважається:
1) Кельзен;
2) Ієринг;
3) Петражицький.
Відповідь: автором нормативістської теорії права вважається австрійський юрист Ганс Кельзен.

ІІІ. Загальна характеристика державно-правової ідеології Стародавньої Індії
У своєму виникненні політико-правова думка всіх давніх народів на Сході й на Заході (у давніх єгиптян, індусів, китайців, вавилонян, персів, євреїв, греків, римлян та ін.) бере походження від міфологічних джерел і оперує міфологічними уявленнями про місце людини у світі.
На ранній стадії свого розвитку погляди, умовно іменовані як політичні і правові, ще не віддиференціювалися у відносно самостійну форму суспільної свідомості та в особливу галузь людського знання і являли собою складовий елемент цілісного міфологічного світогляду.
Для міфів характерна тотожність інформативного (виклад подій, які мали місце, і знаменні діяння богів) і нормативного (безумовна необхідність для людей рахуватися з цими подіями тощо) моментів розповіді про міфічні факти.
Земні порядки, відповідно до давніх міфів, нерозривна частина загальносвітових, космічних порядків, які мають божественне походження. Саме так висвітлюється в міфі тема земного життя людей, їх суспільного і державного устрою, їх взаємовідносин між собою і з богами, їх прав і обов'язків - всього того, що їм дозволено, а що - заборонено.
Під помітним впливом міфологічних і релігійних уявлень сформувалася і розвивалася політико-правова думка в Стародавній Індії. З цим пов'язане й те домінуюче становище, яке протягом багатьох століть займали жерці (брахмани) у духовному і соціально-політичному житті давньоіндійського суспільства.
Зачатки ідеології брахманізму зустрічаються вже в ряді давньоіндійських пам'ятників ІІ тис. до н.е., іменованих у цілому Ведами (санскритське слово "веди" означає "знання"). У Ведах говориться про розподіл суспільства на чотири варни (стани), що створені богами з Пуруши (світового тіла і духу): "... брахманом стали його вуста, руки - кшатрієм, його стегна стали вайшьєю, із ніг виник шудра".
Світовий закон (рта), відповідно до такої міфологічно-органічної концепції, визначає конституцію (побудову) суспільства, місце, роль і становище (у тому числі й правове становище) різних варн (станів), а, отже, права й обов'язки також і членів цих варн.
Члени всіх давньоіндійських варн у принципі були вільними, оскільки раби знаходилися поза варнами, втім, самі варни та їх члени були нерівноправні: дві перші варни (брахманів-жерців і кшатрієв-воїнів) були пануючими, а дві інші (вайшіії, що включали селян, ремісників, крамарів; шудри, які складалися з вільних низів) - підвладними.
Брахманізм одержує свій подальший розвиток і конкретизацію в іншому пам'ятнику Стародавньої Індії - в Упанішадах, виникнення яких відноситься до ІX-VІ ст. до н.е.
Усі варни та їх члени повинні, відповідно Ведам і Упанішадам, додержуватися божественно встановленої для них дхарме (дхамме) - закону, звичаю, правилу поведінки. Причому пануюче становище брахманів у суспільстві і державі визначало також і керівне значення брахманистських тлумачень соціального і політико-правового змісту дхарми стосовно до членів різних варн.
Ідеологією брахманізму пронизані численні дхармасутри і дхармашастри - правові збірники, які складалися різними брахманистскими школами. Приблизно до ІІ ст. до н.е. відноситься письмове оформлення на основі більш давніх джерел відомого політико-правового пам'ятника - "Законів Ману" (Манавадхармашастра).
У "Законах Ману" відтворюються і захищаються відповідні положення Вед і Упанішад щодо розподілу суспільства на варни, їх нерівності тощо. Особливе значення додається обгрунтуванню керівного становища брахманів і виняткового характеру їх прав у питаннях встановлення, тлумачення і захисту дхарми: "Саме народження брахмана - вічне втілення дхарми... Адже брахман, народжуючись для охорони скарбниці дхарми, займає вище місце на землі як владика всіх істот. Все, що існує у світі, це власність брахмана; внаслідок переваги народження саме брахман має право на все це".
Незважаючи на свій високий і, навіть, божественний статус цар, відповідно до "Законів Ману", повинний шанувати брахманів, додержуватися їх порад і наставлянь, учитися в них знанню Вед і "споконвічному мистецтву управління".
Головне призначення царя (разом із його слугами) - бути охоронцем системи варн і усіх, хто додержується властивої їм дхарме.
Істотна роль у "Законах Ману" приділяється покаранню. Будучи сином божественного владики, покарання (данда) у своєму земному вигляді буквально означає палицю. Саме в цьому своєму значенні покарання визначає зміст "мистецтва управління" - данданіті, що означає "керівництво у володінні палицею".
Нерівність прав і обов'язків членів різних варн включає і їх нерівність перед законом в питаннях злочину і покарання. Особливими привілеями й у цьому відношенні користувалися брахмани.
Використовуючи уявлення про переселення душ після смерті, "Закони Ману" поряд із багатьма земними покараннями перераховують і ті загробні кари, яким підлягають порушники дхарми.
З критикою ряду основних положень Вед, Упанішад і брахманистської ідеології в цілому в VІ ст. до н.е. виступив Сиддхартха, прозваний Буддою (Проясненим). Він відхиляє думку про Бога як верховну особистість і морального правителя світу, першоджерело закону. Справи людські, відповідно до Будди, залежать від власних зусиль людей.
З позицій визнання морально-духовної рівності усіх людей Будда і його послідовники критикували як саму систему варн, так і принцип їх нерівності.
"Брахман" для буддистів - це не член привілейованої варни, а будь-яка людина, що незалежно від своєї станової приналежності досягла досконалості шляхом особистих зусиль. Так, у відомому буддійському каноні ІV-ІІІ ст. до н.е. "Дхаммападі" ("Шляху закону") підкреслюється: "Але я не називаю людину брахманом тільки за його народження або за його матір".
Традиційно-теологічному брахманистському тлумаченню дхарми (дхамми) буддизм протипоставив свій, багато в чому раціоналістичний підхід до цього ключового поняття тодішньої політико-правової думки та ідеології в цілому. В інтепретації буддистів дхарма виступає як керуюча світом природна закономірність, природний закон. Для розумної поведінки необхідно пізнання і застосування цього закону. "Дхамми,- підкреслюється в "Дхаммападі", - обумовлені розумом, їх краща частина - розум, із розуму вони створені..."
Трактування дхамми, як і весь світогляд раннього буддизму, пронизане проповіддю гуманізму, доброго ставлення до інших людей, непротивлення злу злом і насильством. "Тому що, - стверджує "Дхаммапада", - ніколи в цьому світі ненависть не припиняється ненавистю, але відсутністю ненависті припиняється вона. От споконвічна дхамма".
У "Дхаммападі" чітко виявляється в цілому властива буддизму (на противагу брахманізму) тенденція до обмеження ролі і масштабів покарання. Спеціально підкреслюється неприпустимість застосування покарання при відсутності вини. Вихваляння дхамми в буддійському навчанні означає водночас вихваляння законності, законного шляху в житті. Розуміння і дотримання цього вимагає відповідних знань, моральних і розумових зусиль: шлях законності виявляється водночас дорогою справедливості та мудрості.
Буддійська установка на індивідуальний шлях спасіння і досягнення нірвани (стану вищої просвітленості) пояснює й характерну для буддизму неуважність до реальних політико-правових явищ, що у цілому розцінювалися як частина загального ланцюга земних нещасть. Тому і вчення буддистів про дхамму було розраховано насамперед на "внутрішнє" використання, на спочатку вузьке коло прихильників Будди.
Втім багато ідей буддизму, за своєю суттю, мали актуальне соціально-політичне значення й звучання. Із зростанням числа прихильників буддизму і зміцненням їх позицій це значення все більше підсилювалося. Поступово ідеї буддизму (у тому числі й концепція дхамми) стали впливати на державну політику і законодавство Індії.
Під час правління Ашоки (268-232 рр. до н.е.), який об'єднав Індію, буддизм був визнаний державною релігією. Вплив буддизму поступово розширювався на всі інші країни південно-східної Азії.
Уявлення про природний характер законів, що управляють як світобудовою в цілому, так і суспільними відносинами, були найбільш послідовно розвиті школою (чарвака), прихильники якої вже в VІ ст. до н.е. з атеїстичних позицій критикували основні положення брахманізму.
Відповідно до поглядів цієї школи "усе в світі відбувається в силу внутрішньої природи (свабхава) самих речей". За збереженими свідченнями, представнику даної школи Брихаспат належить таке положення: "Всі явища природні. Ні в досвіді, ні в історії не знаходимо ми ніякого прояву надприродної сили... Мораль природна: вона викликана суспільною угодою і вигідністю, а не божественною вказівкою".
Такі висловлення чарваків дозволяють характеризувати їх праворозуміння, засноване на уявленні про регулятивну роль "природи речей" і природності правил поведінки, як один із ранніх варіантів світської концепції природного права.
Помітний відхід від ідеології брахманізму вбік світських раціоналістичних уявлень про державу і право спостерігається в трактуванні "Артхашастра" (ІV-ІІІ ст.ст. до н.е.), автором якого вважається Каутілья (Чанакья), радник і міністр Чандрагупти І.
Відносячи до наук філософію, вчення про три Веди, вчення про господарство і вчення про державне управління, трактат підкреслює, що філософія за допомогою логічних доказів досліджує "у вченні про три Веди - законне і незаконне, у вченні про господарство - користь і шкоду, у вченні про державне управління - правильну і неправільну політику".
В "Артхашастрі" поряд із традиційним пієтетом до дхарми і визнанням того, що "закон заснований на істині", явна перевага усе ж віддається практичній користі (артхе) і обумовленим нею політичним заходам і адміністративно-владним установленням. Хоча в "Артхашастрі" царю і рекомендується віддатися любові, "не порушуючи закон і користь", однак саме корисність виступає в трактаті як визначальна основа і головний принцип політичних дій, що відповідають завданням сильної, караючої влади і цілям зберігання системи варн.
Виділення корисності як самостійного елементу, поряд і в загальній відповідності з дхармою і морально-релігійно освяченою законністю, означало помітний крок у формуванні світської доктрини політики і законодавства. Таке вивільнення політики з морально-релігійних уз, що міститься в "Артхашастрі", дало певні підстави для характеристики її автора як індійського Макіавелли.

ІV. Ш. Монтеск'є про фактори, що визначають характер законів, форми законів та розподіл влад
Шарль Луї Монтеск'є (1689-1755) був видатним політичним мислителем і правознавцем епохи Просвітництва. Із його ідейно-теоретичної спадщини найбільшого визнання здобули "Перські листи" (1721), "Роздуми про причини величі і падіння римлян" (1734) і особливо - "Про дух законів" (1748).
Монтеск'є розмежовував поняття суспільства і держави. Утворення держави він прагнув розглядати як об'єктивний історичний процес.
Головна мета держави, на його думку, полягає в здійсненні нею миротворчої функції - в примиренні суперечностей між людьми і групами людей, з яких складається суспільство, у спрямуванні цих суперечностей у русло правової форми розв'язання спорів між приватними особами, групами та ін. При цьому державі надається виняткове право - у тих випадках, коли індивід не підкоряється вимогам правопорядку, застосовувати силу.
Розглядаючи державу крізь призму ідей суспільного договору, мислитель заразом характеризував його не як довільну, а як необхідну природно-історичну угоду, що визначається певними об'єктивними чинниками суспільного розвитку.
Виходячи з цього, Монтеск'є наголошував: державна влада тримається загальним духом народу. Він гостро критикував ті теорії, автори яких всі права надавали правителям, а обов'язки і підлеглість покладали на народи (як це було у Т. Гоббса).
Монтеск'є трактував суспільний договір між народами і правителями як акт прийняття основних законів держави, які регулюють ці стосунки. Тим самим Монтеск'є обгрунтував ідею зверхності законів, а не людей, ідею конституційного правління. При цьому якість конституційного правління, його ефективність знову ж таки залежать від духу народу.
Монтеск'є обгрунтував теорію множинності природних форм правління, які відповідають духу тієї чи іншої нації. В історії держави він розмежовував чотири найбільш характерні форми правління - демократію, аристократію, монархію і деспотію. Перші три форми Монтеск'є називав помірними: стосунки між правителями і громадянами побудовані тут на основі правових норм. Що ж стосується непомірних форм правління, то там влада здійснюється свавільно, найчастіше концентрується в руках однієї особи (чи органу влади).
Усім трьом формам державного правління властиві три різновиди політичних почуттів. Республіка спирається на доброчесність, монархія - на честь, деспотія - на почуття страху. Що стосується останнього, - то це, за Монтеск'є, примітивне почуття, яке поза політикою, а державний устрій, заснований на страхові, по суті своїй корумпований і стоїть на грані політичного небуття, бо підлеглі, котрі підкоряються тільки з почуття страху, - майже не люди.
Доброчесність, на переконання французького мислителя, це невід'ємна, нічим незамінна підвалина республіканського правління. Без неї воно нічого не варте - абсолютно немислиме, нездійсненне.
У творах Монтеск'є досліджується модель майбутньої держави. Ця тема розвивається в його книзі "Про дух законів", де йдеться, зокрема, про вільну державу, яка базується на концепції розподілу влад.
Для ефективного функціонування держави її владу, підкреслював теоретик, слід розділити на законодавчу, виконавчу і судову. Це гарантує безпеку громадян від сваволі і зловживань владою, забезпечити їм політичну свободу, зробити право справжнім регулятором стосунків між громадянами та урядом.
Відсутність розподілу державного правління на головні ділянки влади, тобто суміщення всіх трьох зазначених влад законодавчої, виконавчої і судової - породжує, писав учений, "кошмарну деспотію". Заслуга Монтеск'є полягає в тому, що він вперше пов'язав розподіл компетенцій у державному апараті з конституцією держави.
Законодавча влада у вільній державі покликана втілювати спільну волю. Її головне призначення - сформулювати право у вигляді позитивних законів, обов'язкових для усіх громадян. Вона вручається зборам представників народу і зборам знаті.
Виконавча влада - це, за проектом Монтеск'є, виконавчий орган спільної волі держави, її вплив поширюється на всіх громадян, її функція - виконувати закони, створені законодавчою владою. Тому виконавча влада обмежена за самою своєю природою. Виконавчою владою Монтеск'є наділяв і монарха.
Судова влада, писав він, "карає злочини і дозволяє зіткнення приватних осіб".

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Азаркин Н. М. Монтескье. - М.: Юрид. лит., 1988. - 288 с.
2. Баскин Ю. Я. Кант. - М.: Юрид. лит., 1984. - 88 с.
3. Гринишин Д. М., Корнилов С. В. Иммануил Кант: ученый, философ, гуманист. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987. - 230 с.
4. Дубов И. От Монтескье до наших дней: [Организация государственной власти; разделение властей] // Диалог. - 1993. -
№ 2. - С. 48 - 53.
5. История политических и правовых учений: Древний мир / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. - М.: Наука, 1985. - 350 с.
6. История политических и правовых учений: Учебник / Под общ. ред. В. С. Нерсесянца. - М.: ИНФРА-М, 2003. - 728 с.
7. Кант И. Трактаты и письма / Вступит. ст. А. В. Гулыги. - М.: Наука, 1989. - 560 с.
8. Соколов В. В. Средневековая ффилософия. - М.: Наука, 1989. - 380 с.
9. Шульженко Ф. Р., Андрусяк Т. Г. Історія політичних і правових вчень: Підручник. - 3-тє вид., стереотип. - К.: Юрінком Інтер, 2002. - 302 с.